Świat Prawosławia

Irina Yazykova, "Świat ikony"
Triumf prawosławia. Ikonoklazm i kult ikon

Epoka sporów ikonoklastycznych, która wstrząsała chrześcijańskim światem w VIII i IX wieku, pozostawiła trwały ślad w historii Kościoła. Echa tego sporu słyszymy w Kościele do dzisiaj. Była to okrutna walka, z ofiarami po obu stronach, a z wielkim trudem odniesione zwycięstwo czcicieli ikon weszło do kalendarza liturgicznego jako święto Tryumf Ortodoksji.
Cóż stanowiło istotę tych sporów? Czy chrześcijanie walczyli między sobą jedynie o ideały estetyczne, „nie szczędząc swego życia", jak i zresztą życia innych? W tej walce w męce wykrystalizowało się prawosławne rozumienie świata, człowieka i ludzkiej twórczości, szczytem której, według opinii obrońców kultu ikony, jest właśnie ikona.
Ikonoklazm zrodził się nie gdzieś poza granicami chrześcijaństwa, w pogańskim świecie dążącym do zniszczenia Kościoła, a w samym Kościele, w prawosławnym monastycyzmie - duchowej i intelektualnej elicie swoich czasów. Spory o ikonę zaczęły się od słusznego gniewu autentycznych obrońców czystości wiary, subtelnych teologów, dla których przejawy magii i zabobonów nie mogły nie być zgorszeniem. Rzeczywiście, było czym się gorszyć. W Kościele rozprzestrzeniały się bardzo dziwne formy kultu świętych przedstawień, wyraźnie pokrewne ikonolatrii. Na przykład niektórzy „pobożni" kapłani zeskrobywali farbę z ikon i dodawali do komunii, zakładając tym samym, że przyjmują tego, kto jest przedstawiony na ikonie. Bywały też wypadki, gdy nie rozumiejąc dystansu dzielącego obraz od Archetypu, wierni odnosili się do ikon jak do żywych postaci, brali ikony za świadków podczas chrztu, przy składaniu ślubów zakonnych, jako świadków w sądzie itd. Takich przykładów mamy mnóstwo, i wszystkie one świadczą o utracie duchowej orientacji, o rozmywaniu subtelnych ewangelicznych kryteriów stosunku do życia, dzięki którym niegdyś tak silny był pierwotny Kościół.
Przyczyn podobnych zjawisk, które poważnie zatrwożyły o-brońców ortodoksji, należy poszukiwać w nowej sytuacji Kościoła w epoce po Konstantynie Wielkim. Po edykcie mediolańskim (313 r.), który dał chrześcijanom wolność, Kościół zaczął gwałtownie się rozwijać. Do Kościoła napłynął potok pogan, którzy wchodząc do chrześcijańskiej świątyni zmieniali jedynie swój zewnętrzny status, a w istocie pozostawali po dawnemu poganami. Sprzyjał temu szerzący się zwyczaj chrzczenia dzieci, a także zasadnicza zmiana stosunku Kościoła do państwa. Teraz przyjęcie chrześcijaństwa nie było związane z ryzykiem i ofiarami, jak w czasach pierwotnego Kościoła. Nierzadko powodem przyjęcia chrześcijaństwa były przyczyny polityczne lub społeczne, a wcale nie głębokie wewnętrzne nawrócenie, jak w czasach apostolskich. To, co jeszcze wczoraj wydawało się czymś obcym i nie do przyjęcia, dzisiaj stało się czymś normalnym i tolerowanym: pierwsi chrześcijanie umierali za wolność od dyktatu państwa i odmowę oddania czci cesarzowi, zaś chrześcijanie Bizancjum zaczęli oddawać cesarzowi cześć prawie równą Bogu, usprawiedliwiając zasadę symfonii władz ideą sakralizacji państwa. Granice Kościoła i cesarstwa w świadomości prostych ludzi zaczęły się zlewać. Wszyscy członkowie wczesnych chrześcijańskich wspólnot nazywali się wiernymi, królewskim kapłaństwem (1 P 2,9), a ci, którzy byli poza Kościołem - świeckimi. Z czasem termin „świeccy" zaczął oznaczać lud Boży, w odróżnieniu od kapłanów, ponieważ w cesarstwie bizantyjskim praktycznie nie było nie ochrzczonych ludzi. Takie właśnie zamazywanie granic Kościoła i budowanie przegród w samym Kościele, silnie odezwie się w późniejszych czasach chrześcijańskiej historii. W ten sposób świat pospiesznie wchodził do Kościoła, rozrywając Kościół od wewnątrz, a Kościół nie zawsze dawał sobie radę z tym niszczącym potokiem. Potężny ruch monastyczny, powstały w IV w., był w określonym stopniu odpowiedzią na obumieranie Kościoła, gdyż najbardziej rozwinięci duchowo ludzie przyjmowali zewnętrzny tryumf Kościoła jako duchową katastrofę, postrzegając za wspaniałą fasadą wewnętrzne osłabienie. Rozprzestrzeniła się nawet opinia, że w świecie nie można się zbawić, że należy koniecznie uciekać od świata. Wczesny monastycyzm i anachoretyzm był swego rodzaju duchowym dy-sydenctwem i rozproszone po pustyni osady monastyczne rozumiały siebie jako „Kościół wewnątrz Kościoła".
Na tym etapie, złożonym i przełomowym dla całego Kościoła, potrzebne były nowe środki katechizacji, zrozumiałe dla tysięcy zwykłych ludzi, nie mających rozeznania w subtelnościach teologii, a po prostu potrzebujących pouczenia w sprawach wiary. Najbardziej efektywnym środkiem była ikona; silny wpływ emocjonalny, struktura znakowa niosąca informację na poziomie po-zawerbalnym - te cechy ikony sprzyjały jej szerokiemu rozprzestrzenieniu, a duchowa baza ikony stawała się dostępna dla dusz nowonawróconych prostych ludzi. Dlatego też w ikonie pokładali nadzieję święci ojcowie, nazywając ją „Biblią ubogich". Rzeczywiście, przez ikonę wczorajsi poganie lepiej rozumieli tajemnicę Wcielonego Słowa niż przez poznanie książkowe.
Nierzadko wczorajsi poganie, nawracając się na chrześcijaństwo, stawali się świętymi, jak to miało miejsce na przykład w wypadku św. Augustyna. Częściej jednak miało miejsce coś zupełnie innego - żywioł pogański okazywał się silniejszy od ziarna chrześcijaństwa i ciernie zagłuszały kiełki życia duchowego: w świadomości neofity w nieunikniony sposób dokonywał się proces folkloryzacji wiary, wnoszący do tradycji Kościoła obce elementy i obce zwyczaje. Ostatecznie przenikanie magicznego światopoglądu do kultu usuwało początkową wolność ducha, darowaną przez samego Chrystusa. Już apostołowie i wcześni apologeci spotkali się z problemem oczyszczenia wiary z kąkolu. Takich przykładów mamy wiele w listach Pawła do wspólnot Koryntu, Tesaloniki, Galacji. W IV w. pojawiła się konieczność usystematyzowania kanonu starotestamentowych i nowotesta-mentowych ksiąg, dania odpowiedzi szerzącym się herezjom, sformułowania podstawowych dogmatów wiary. W tym procesie, zwłaszcza we wczesnych jego etapach, od V do VI w., sztuka kościelna pełniła ważną rolę w nauczaniu wiary. Na przykład św. Grzegorz z Nyssy w homilii ku czci wielkiego męczennika Teodora mówi tak: „Malarz (...), przedstawiając na ikonie wspaniałe czyny męczennika, także Tego, który zapoczątkował walkę, czyli Chrystusa, oddając to wszystko ze znawstwem, za pomocą kolorów, jasno, niczym księga, opowiedział nam o zmaganiach męczennika (...). Gdyż milczące malowidło przemawia ze ścian i czyni wiele dobra". Inny święty asceta - Nil z Synaju, uczeń św. Jana Chryzostoma, daje następującą radę niejakiemu prefektowi Olim-podorowi, który miał zamiar zbudować cerkiew i ozdobić ją freskami oraz mozaikami: „Niechaj ręka malarza najdoskonalszego pokryje ściany boczne kościoła przedstawieniami ze Starego i Nowego Testamentu tak, aby ci, którzy nie znają alfabetu i nie mogą czytać Pisma Świętego, patrząc na malowane wyobrażenia odtwarzali w swojej pamięci bohaterskie czyny tych, którzy Bogu służyli do końca; tym sposobem w chwili próby dodadzą im otuchy te cnoty, które sługom Bożym kazały przedłożyć niebo nad ziemię i to, co niewidzialne, nad to, co widzialne".
Jednakże szerokie rozpowszechnienie przedstawień ikonowych wśród ludu było nie tylko szkołą wiary, ale także polem, na które nie ugruntowana w wierze świadomość mimowolnie projektowała swoją pogańską przeszłość. Nie mogąc zrozumieć głębi różnicy obrazu i Archetypu, neofita utożsamiał je i jego kult ikon przemieniał się w bałwochwalstwo, a modlitwa przemieniała się w czynność magiczną. Stąd właśnie wypływały te bardzo niebezpieczne odchylenia, tak bardzo niepokojące surowych ortodoksów, o czym już mówiono.
Równocześnie z tym bizantyjska arystokracja, która w odróż nieniu od prostego ludu była wykształcona i wyćwiczona w kwestiach teologicznych, popadała w inne skrajności. Tak na przykład, na dworze cesarskim weszły w modę szaty zdobione przedstawieniami świętych, aniołów, a nawet Chrystusa i Bogurodzicy. Świecka moda wyraźnie starała się naśladować styl szat kapłańskich, które zachwycały współczesnych wspaniałością i przepychem. Jeśli jednak użycie obrazów sakralnych w strojach liturgicznych tłumaczy się ich symboliczną funkcją, to wykorzystanie świętych przedstawień w świeckich szatach przeczyło nie tylko zdrowemu rozsądkowi, ale było zarazem jawną profanacją świętości. To również nie mogło nie niepokoić autentycznych obrońców ortodoksji. Niektórzy z nich dochodzili nawet do wniosku, że lepiej wcale nie mieć ikon, niż tolerować powrót do pogaństwa. Ten nieoczekiwany zwrot ortodoksji jest w pełni do wyjaśnienia, bowiem gdy wahadło silnie przeciągnie się w jedną stronę, to w nieunikniony sposób z taką samą siłą wychyli się ono w stronę przeciwną.
Należy także pamiętać, że w epoce przed ikonoklazmem proces formułowania się języka sztuki kościelnej nie został jeszcze zakończony. Po przyjęciu na określonym etapie tradycji późno-antycznego malarstwa, w ikonografii (także dotyczy to fresku i mozaiki) dokonywano wyboru własnych zasad artystycznych. Z czasem ikona ukształtowała się jako złożona i harmonijna struktura znakowa. W ten sposób jej język od początkowego realizmu zmysłowego stopniowo przechodził do form coraz bardziej symbolicznych i ascetycznych. We wczesnych etapach połączenie antycznej (a w świadomości ludzi tamtych czasów - po prostu pogańskiej) tradycji z objawieniem chrześcijańskim wywoływało w najlepszym wypadku nieporozumienia. W pewnym stopniu niebezpieczeństwa płynące z nadmiernie zmysłowej natury sztuki antycznej, nęcącej oczy i odwodzącej duszę od czystej kontemplacji, nie były pozbawione uzasadnienia. Ciągle rozlegały się głosy: „Jakże można ośmielać się za pomocą niskiej sztuki helleńskiej przedstawiać Najświętszą Matkę Boga, w której zamieszkała cała pełnia Bóstwa, przewyższającą niebiosa i bardziej świętą niż cherubini?" Lub też: „Jakże nie wstydzić się, gdy za pomocą sztuki pogańskiej przedstawia się tych, którzy mają królować z Chry stusem, którzy razem z Nim zasiadają na tronie, którzy będą sądzić ziemię, upodobnili się do obrazu Jego chwały, gdy Pismo Święte mówi, że świat cały nie był ich godny?"
Św. Augustyn w swoim traktacie O Trójcy Świetej także niepokoił się twórczością niektórych artystów, którzy pozwalali sobie przedstawiać Chrystusa w zbyt dowolny sposób, jak im się podoba, co gorszy lud Boży i wywołuje w nim niedobre emoce.
W VI-VII w. na granicach cesarstwa bizantyjskiego pojawia się i aktywizuje islam. Czcząc jedynego Boga, Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba, jak i Żydzi, muzułmanie negatywnie odnosili się do świętych obrazów, pamiętając o przykazaniu Mojżesza. Muzułmański rygoryzm nie mógł nie wywrzeć wpływu na świat chrześcijański, prawosławni „superortodoksi" we wschodnich pro-wincach chrześcijańskich w wielu sprawach byli zgodni z prawowiernymi naśladowcami proroka Muhammada. Pierwsze poważne konflikty z powodu ikon i pierwsze prześladowania czczi-cieli ikon zaczęły się na granicy dwóch światów: chrześcijaństwa i islamu. W 723 r. kalif Jezyd wydał edykt nakazujący usunięcie ikon ze świątyń chrześcijańskich na podległych mu terytoriach. W 726 r. taki sam edykt wydał cesarz bizantyjski Leon Izauryjczyk. Poparli go biskupi Azji Mniejszej, znani ze swego surowego ascetyzmu w kwestiach wiary. Od tego momentu ikonoklazm stał się nie ruchem intelektualnym, ale agresywną siłą, która przeszła do natarcia.
W ten sposób prawosławie stanęło przed problemem obrony ikon z dwóch przeciwstawnych pozyci: z jednej strony - przed wyraźną magią na poły pogańskiej wiary ludu, z drugiej - przed całkowitym odrzuceniem i zlikwidowaniem ikon przez „obrońców czystej duchowości". Obie te tendencje tworzyły swego rodzaju kowadło i młot, między którymi wykuwała się w swej krystalicznej jasności myśl teologiczna, broniąca kultu ikon jako najważniejszego elementu prawosławia.
Okres ikonoklazmu dzieli się na dwa okresy: od 726 do 787 r. (od edyktu Leona Izauryjczyka do VII Soboru Powszechnego, zwołanego za cesarzowej Ireny) i od 813 do 843 r. (od wstąpienia na tron cesarza Leona V Ormianina do zwołania soboru konstantynopolitańskiego, który ustanowił święto Tryumf Ortodoksji).
Ponad sto lat trwająca walka dała nowych męczenników, których krew legła teraz na rękach i sumieniu chrześcijan.
Główny front walki był skoncentrowany we wschodniej części Kościoła, chociaż spory o ikonę wstrząsały całym Kościołem. Na Zachodzie tendencje ikonoklastyczne przejawiły się w znacznie mniejszym stopniu z powodu barbarzyńskiego stanu zachodnich narodów. Tym niemniej Rzym reagował na wydarzenia szybko i ostro: już w 727 r. papież Grzegorz II zwołał synod, który dał odpowiedź na edykt Leona Izauryjczyka i potwierdził ortodoksyj-ność kultu ikon. Papież posłał list do patriarchy Konstantynopola, który był później czytany na VII Soborze Powszechnym i odegrał ważną rolę. Jego następca - papież Grzegorz III na synodzie rzymskim w 731 r. postanowił odłączać od Eucharystii i od Kościoła tych, którzy będą profanować lub niszczyć święte ikony.
Dla sytuacji na Zachodzie, w okresie ikonoklazmu, charakterystyczne jest zdarzenie z biskupem Marsylii Sereniuszem, który nakazał usunąć ikony z kościoła pod pretekstem, że lud oddaje im nieprawidłowo kult. Papież Grzegorz I, chwaląc biskupa za gorliwość w walce z pogaństwem, ostrzegł go zarazem przed profanacją świętości pisząc, że ikony „ustawia się w kościołach, aby analfabeci, patrząc na ściany, mogli odczytać to, czego nie mogą przeczytać w księgach".
Jednakże cały Zachód nie doświadczył tych skrajności ikonoklazmu, z którymi przyszło zderzyć się chrześcijańskimu Wschodowi. Miało to swoje pozytywne strony - w momencie najcięższych walk ikonoklastów ze zwolennikami kultu ikony, kiedy władza państwowa siłą przeciągała języczek u wagi na korzyść ikonoklastów, nierzadko właśnie głos rzymskiego biskupa dźwię-czał jako jedyny trzeźwy głos w Kościele broniący ortodoksji. Z drugiej strony, ikonoklazm na Wschodzie, jak by to nie wydawało się dziwnym, sprzyjał rozwojowi teologii ikony, zmuszając do precyzowania w tej walce myśli, poszukiwania bardziej ważkich argumentów, przez co samo prawosławie osiągnęło głębię myśli teologicznej. Na Zachodzie zaś nie było tak poważnej konieczności obrony kultu ikony, przez co myśl teologiczna nie rozwijała się w tym kierunku. Zachód nie uodpornił się przeciwko ikonoklazmowi i dlatego okazał się bezbronny wobec ikonoklastycznych tendencji protestantyzmu. Cała średniowieczna historia sztuki kościelnej na Zachodzie, w przeciwieństwie do Wschodu, jest po prostu rozwojem od ikony do obrazu religijnego, jest rozmywaniem i ostatecznie utratą ikony (teologiczno-symbolicz-nych jej podstaw). W XX wieku Zachód w mękach powraca do ikony.
Powróćmy jednak do sporów ikonoklastycznych VIII-IX wieku. Pierwszym aktem ikonoklazmu było zniszczenie na rozkaz cesarza ikony Zbawiciela, wiszącej w Konstantynopolu nad bramą prowadzącą do pałacu cesarskiego. Widząc tę bluźnierczą akcę, podekscytowany tłum rozszarpał urzędnika wykonującego rozkaz. Na to zaś cesarz odpowiedział represjami. Walka toczona w sferze teorii przemieniła się w otwartą wojnę.
Nie ustały także walki teologiczne, bowiem każda ze stron poszukiwała swoich argumentów w tym sporze. Sobór ikonokla-styczny, zwołany w 754 r. do Hierea, deklaruje w swoich postanowieniach: „Niegodna instytucja fałszywych ikon nie ma dla siebie uzasadnienia ani w nauce Chrystusa, ani w nauce apostolskiej. Nie ma również modlitwy która by uświęcała ikony, przekształcając je w obiekty święte. Toteż ikony pozostają przedmiotami pozbawionymi świętości i jakiejkolwiek innej wartości poza tą, którą nadał im malarz". Ikonoklaści nie odrzucali sztuki jako takiej, nie odrzucali nawet sztuki cerkiewnej (broniąc zasadniczo zasady dekoracyjnego ozdabiania świątyń), a powstali przeciwko kultowi ikony jako modlitewnemu aktowi i przeciwko ikonie jako sakralnemu przedstawieniu. Oczywiście, w środowisku ikonokla-stów istniały rozliczne opinie na temat tego, co i jak należy przedstawiać na ikonach i freskach, ale zasadniczo ich argumenty sprowadzały się do tego, że w Piśmie Świętym powiedziano: „Boga nikt nigdy nie widział" (J 1,18) i dlatego, według ich opinii, jedyną ikoną Boga może być tylko Eucharystia - Ciało i Krew Chrystusa. Ten punkt widzenia szeroko interpretuje cesarz Kon-stantyn Kopronymos w swoim traktacie teologicznym.
Argumentacja czcicieli ikon również opiera się na objawieniu biblijnym: „Boga nikt nigdy nie widział..." (J 1,18), ale druga część tego wersetu, której z takim uporem nie zauważali ikonoklaści, dla obrońców kultu ikony staje się wyjaśnieniem nie tylko możliwości przedstawiania Boga (Chrystusa), lecz także wyjaśnia stosunek obrazu do Praobrazu, Archetypu, tego, co przedstawione, do przedstawianego. W całości to miejsce z Ewangelii brzmi następująco: „Boga nikt nigdy nie widział. Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca [o Nim] pouczył" (J 1,18). W ten sposób, w tajemnicy Wcielenia Słowa - Niewidzialny, Niewypowiedziany, Niedościgniony Bóg staje się bliski i zrozumiały, a to daje podstawę do przedstawiania Chrystusa. „Jeśli zobaczyłeś, że Bezcielesny stał się człowiekiem dla ciebie, wtedy, oczywiście, możesz przedstawić Jego ludzki obraz. Jeśli Niewidzialny, wcieliwszy się, stał się widzialnym, to możesz przedstawić podobieństwo Tego, którego widzieli. Jeśli przebywający w postaci Bożej przyjął postać sługi, sprowadził siebie do jakości i ilości, przyoblekł się w ludzką naturę, to maluj Go na drewnie i okazuj Tego, który stał się widzialnym" (św. Jan z Damaszku).
Ikonoklaści wychodzili początkowo od nieprawidłowego określenia terminu „ikona" uważając, że w tym wypadku rozumie się tożsamość obrazu i Archetypu, ich współistotność. Tymczasem zwolennicy kultu ikony kładli nacisk na ich zasadniczą różność, ponieważ różne są poziomy ich bytu. „Czymś innym jest przedstawienie, a czymś innym to, co jest przedstawiane" (św. Jan z Damaszku). „Ikona jest podobna do Archetypu dzięki doskonałości sztuki naśladowania, zaś w swej istocie jest różna od Archetypu. Gdyby natomiast niczym nie różniła się od Archetypu, nie byłaby ikoną, ale samym Archetypem" (patriarcha Nicefor). Na tej podstawie Eucharystii nie można uważać za ikonę, bowiem w tym wypadku mamy do czynienia właśnie z tożsamością. „To jest Ciało moje, to jest Krew moja" - powiedział Pan Jezus Chrystus. Nie powiedział: „To będzie obrazem Ciała i Krwi", ale „To jest Ciało, to jest Krew". Stąd zaś wynika, że w komunii przyjmujemy Jego naturę. Natomiast w modlitewnej kontemplaci ikony osiągamy wspólnotę z Archetypem nie mieszając celu i środków; to, co niewidzialne, osiąga się przez widzialne, niebieskie przez ziemskie. „Niech nikt nie będzie tak szalonym, aby prawdę i jej cień, Archetyp i jego przedstawienie, przyczynę i owoc myśli utożsamiać co do istoty" (św. Teodor Studyta).
Występując przeciwko niektórym formom kultu ikon, graniczącym z idololatrią, i jednocześnie odrzucając argumenty oskarżające ortodoksów o magię i materializację duchowości, św. Jan z Damaszku pisał: „Nie czczę materii, lecz czczę Stwórcę materii, który materią dla mnie stał się, który przyjął życie w ciele i który przez materię dokonał mego zbawienia". Św. Teodor Studyta dodaje do tego, co następuje: „Bóstwo jest obecne także w przedstawieniu Krzyża i innych Bożych przedmiotów nie z powodu jedności natury, gdyż te przedmioty nie są ciałem Boskim, ale z powodu ich względnej wspólnoty z Boskością, gdyż mają one udział w łasce i czci". Inni teologowie podkreślali, że jak czcimy Biblię nie kłaniając się „naturze skóry i atramentu", ale słowu Bożemu w niej zamkniętemu, tak również w ikonie czcimy nie farby i deski, ale Tego, którego obraz jest namalowany tą farbą na tej desce. Cześć oddawana ikonie odnosi się do Archetypu.
W 787 roku zwołano do Nicei Sobór w obronie kultu ikony, który przeszedł do historii jako VII Sobór Powszechny. W decyzjach tego soboru precyzyjnie określono ortodoksyjne stanowisko w kwestii ikon i ich czci. Istota decyzji soborowych jest następująca: „Zachowujemy bez wprowadzenia jakichkolwiek zmian wszystkie zapisane czy nie zapisane tradycje kościelne, które dla nas zostały ustanowione. Jedną z nich jest sporządzanie wizerunków malowanych, gdyż pozostaje to w zgodzie z historią głoszenia Ewangelii w tym, co dotyczy wiary w prawdziwe, a nie ułudne Wcielenie Boga-Słowa, i w tym, co odpowiada naszym potrzebom. Bowiem rzeczy, które na siebie wzajemnie wskazują, bez wątpienia także siebie wzajemnie oznaczają. Postępując jakoby królewskim traktem za boską nauką świętych Ojców i za Tradycją Kościoła powszechnego - wiemy przecież, że w nim przebywa Duch Święty - orzekamy z całą dokładnością w trosce o wiarę, że powinny być przedmiotem kultu nie tylko wizerunki drogocennego i ożywiającego Krzyża, ale tak samo czcigodne i święte obrazy malowane, ułożone w mozaikę lub innym sposobem wykonane, które z czcią umieszcza się w kościołach, na sprzęcie liturgicznym czy na szatach, na ścianach, na desce, w domach czy przy drogach, z wyobrażeniem Pana naszego, Jezusa Chrystusa, Boga i Zbawiciela, niewinnej władczyni naszej świętej Bogurodzicy, godnych czci aniołów oraz innych świętych i błogosławionych mężów. Im częściej bowiem wierni spoglądają na ich plastyczne wyobrażenie, tym bardziej są zachęcani do wspominania i miłowania prawzorów, do całowania ich, do oddawania im czci i pokłonu chociaż nie adoracji, która według wiary należy się wyłącznie Bożej naturze...". Ojcowie soboru podkreślili także, że „nie talent malarzy tworzy ikony, ale nienaruszalne prawo i tradycja Kościoła, nie malarz, a święci Ojcowie znajdują i wyznaczają model, gdyż im przynależy dzieło, a malarzowi jedynie jego wypełnienie".
Warto zaznaczyć, że w odpowiedzi na ataki ikonoklastów głoszących, że ikony nie powinny być czczone w świątyniach właśnie dlatego, że nie ma specjalnej modlitwy uświęcającej ikony, ojcowie soboru piszą co następuje: „Nad wieloma przedmiotami, które nazywamy świętymi, nie czyta się świętej modlitwy, ponieważ przedmioty te z samej swej nazwy są pełne świętości i łaski". Praktyka poświęcania ikon zakorzeniła się w Kościele, jak widać, dość późno.
Decyzje VII Soboru Powszechnego zostały podpisane przez przedstawicieli wszystkich Kościołów lokalnych, w tym także i Kościoła rzymskiego.
VII Sobór Powszechny odbył się w 787 roku, ale trzeba było jeszcze ponad pół wieku, aby pozycja zwolenników kultu ikony umocniła się. Ostateczne potwierdzenie miało miejsce na Soborze Konstantynopolitańskim w 843 roku i oznacza koniec długiej walki. Ustanowione na tym soborze święto Tryumf Ortodoksji było nie tyle uznaniem zwycięstwa jednej partii nad drugą, co świadectwem mocy samej zasady ortodoksji. Kult ikony stał się swego rodzaju owocem dogmatycznej twórczości Kościoła, ponieważ teologia ikony wynika bezpośrednio z chrystologii. Współczesny teolog zachodni Christoph von Schónborn bada stopnie ujawniania się tajemnicy Wcielenia w dogmatyce prawosławnej. „Dyskusje chrystologiczne ciągnęły się przez całe wieki. Przez ten czas Kościół nie przestawał wyznawać tajemnicy objawionej i zawartej w świętym Obliczu Jezusa Chrystusa, wizerunku współistotnym z Ojcem (Sobór Nicejski I), w Słowie, które niezmienione stało się Ciałem (Sobór Efeski), Bogiem i prawdziwym Człowiekiem (Sobór Chal-cedoński), Jednym z Trójcy, który zstępuje po to, by za nas cierpieć (Sobór Konstantynopolitański II), w Słowie Boga, którego ludzka wola i działanie, w doskonałej harmonii z Bożą ekonomią zbawienia, zgodziły się cierpieć za nas aż do śmierci (Sobór Konstantynopolitański III). Gdy przyjrzeć się tym czasom niespokojnym, tym okrutnym, bolesnym walkom o jedyne, prawdziwe wyznawanie Chrystusa, spojrzenie zatrzyma się na spokojnym, pełnym wewnętrznej równowagi wizerunku: na ikonie Chrystusa". W ten sposób ikona jest widzialnym zakończeniem określonego etapu zgłębiania objawienia Ewangelii.