Monde Orthodoxe

Passons maintenant à l'époque post-byzantine si riche en confessions de foi, en messages patriarcaux, en cathéchismes, etc. Sauf les catéchismes d'enseignement scolaire, toute cela représente presque toujours une réaction de la théologie orthodoxe et de la hiérarchie aux doctrines protestantes et catholiques romaines auxquelles l'Eglise orthodoxe dut se heurter à cette époque. Il s'agit parfois aussi du résultat de conflits « intérieurs » entre le protestantisme et la contre-réforme catholique romaine, chacun des adversaires essayant d'attirer l'Orthodoxie de son côté et de s'appuyer sur elle, l'entraînant ainsi dans cette discussion « intestine » occidentale qui lui était étrangère. Il est donc naturel que les textes théologiques orthodoxes de cette période aient un caractère polémique, soit anti-protestant, soit anti-latin. Leur apparition dans l'Orthodoxie s'explique d'ailleurs, au moins en partie, par le désir d'imiter la composition de « livres symboliques » en Occident qui y apparurent au XVIe siècle, d'abord chez les protestants (la Confession d'Augsbourg en 1530 chez les luthériens, « les 67 articles ou conclusions de Zwingli » chez les Zwingliens en 1525, le Cathéchisme de Calvinen 1536 et son « Consensus Genevensis » en 1551 chez les réformés, ainsi qu'un grand nombre d'autres textes symboliques), puis chez les catholiques romains en réponse à la littérature symbolique protestante (les canons et les décrets du Concile de Trente de 1545-1563, la Confession de foi de ce même concile, les cathéchismes de Canisius en 1554 et le cathéchisme romain en 1566. Il était tout naturel pour le protestantisme, religion nouvelle qui s'était détachée du catholicisme romain, d'éprouver un besoin de formuler sa foi dans des « livres symboliques », expressions adéquates de cette foi nouvelle, bien que l'attitude envers ces documents ait toujours été intérieurement contradictoire dans le protestantisme, puisqu'il est difficile d'y trouver place pour le principe même d'autorité. D'autre part, les catholiques romains également, s'étant éloignés de l'ancienne tradition ecclésiale et étant entrés avec l'évolution de leur doctrine et de leurs institutions ecclésiastiques, en contradiction avec la sainte Ecriture, éprouvèrent le besoin de formuler en réaction contre le protestantisme, leurs positions dogmatiques si différentes de la foi et de l'enseignement de l'Eglise ancienne. De là les livres symboliques catholiques romains du XVIe siècle qui furent, une fois approuvés par les papes, revêtus d'autorité et eurent caractère obligatoire, ceci plus encore que les décisions anciennes qu'ils avaient, en fait, remplacées, puisque le pouvoir d'enseigner appartient au pape. Les protestants, de leur côté, s'étant bientôt divisés en un grand nombre de fractions, s'efforçaient d'arrêter ce morcellement en éditant un grand nombre de nouvelles professions de foi et de « formules de concorde » (ainsi la Formule de concorde luthérienne de 1577-1580).
La situation de l'Eglise orthodoxe aux XVI-XVIIe siècles était tout autre. Quelque bas qu'y ait été le niveau de l'éducation théologique en raison des circonstances historiques et malgré les influences hétérodoxes qui y pénétraient, l'Eglise orthodoxe catholique continuait à garder à sa base la foi des Conciles Oecuméniques et des Saints Pères ; plus exactement elle était l'Eglise des Conciles Oecuméniques et des Saints Pères. Elle n'éprouvait aucun besoin interne de formules nouvelles pour sa foi. Si elle commença alors cette composition de nouvelles professions de foi, ce fut pour des raisons pour ainsi dire « extérieures », historiquement « fortuites » ou « pratiques » : ses contacts et même ses heurts avec les confessions occidentales qui souvent adoptèrent une attitude agressive vis-à-vis du monde orthodoxe (propagande, missions, intrigues diplomatiques et politiques). Les Confessions orthodoxes et les messages patriarcaux des XVI-XVII siècles ne furent donc pas le fruit d'un développement organique de la théologie orthodoxe, tels que furent par exemple les conciles « palamites » du XIV siècle ; c'étaient des tentatives de répondre à des questions, souvent étrangères à l'Orthodoxie, mais posées pratiquement par la vie en raison des contacts avec le monde hétérodoxe ; il s'agissait parfois de répondre à des discussions entre catholiques romains et protestants dans lesquelles les deux côtés partaient de thèses communes inacceptables pour l'Eglise orthodoxe (ainsi dans la discussion sur le salut par la foi seule ou par la foi et les œuvres). Nous ne parlerons pas ici en détail du fait bien connu : la théologie orthodoxe, dans sa lutte contre le latinisme et le protestantisme, forcée de s'armer d'arguments occidentaux scolastiques ce qui, à son tour, amena une nouvelle influence dangereuse sur la théologie orthodoxe, influence non plus du domaine des termes théologiques impropres, mais celle d'idées de théologie et de spiritualité. Il arriva ce que certains théologiens, comme l'archiprêtre professeur Georges Florovsky, appellent « une pseudomorphose de l'Orthodoxie », c'est-à-dire son revêtement par des formes de pensées et d'expression qui lui étaient impropres, quoique la fidélité aux bases de l'Orthodoxie soit demeurée intacte en général par un miracle de Dieu et par les dons de l'Esprit Saint demeurant dans l'Eglise. C'était une période de rupture profonde d'avec la tradition patristique dans la théologie (pas dans la vie liturgique de l'Eglise cependant), une période d'abaissement du niveau théologique malgré tout le développement extérieur de la science et de l'érudition théologiques. Cet abaissement du niveau théologique est fortement ressenti par chacun de ceux qui, après avoir lu les Saints Pères ou les actes des anciens conciles (jusqu'à ceux des conciles du XIVe siècle et Saint Marc d'Ephèse inclus) passe à la lecture des confessions de foi des XVI-XVIIe siècles. Nous essaierons de suivre avec plus de détails ces influences hétérodoxes en étudiant les diverses confessions et messages de cette période.
Dans l'ordre chronologique il nous faudra tout d'abord considérer les trois messages du patriarche Jérémie II de Constantinople aux théologiens luthériens de Wittenberg de l'université de Tubingen. Ceux-ci lui avaient envoyé le texte de la Confession d'Augsbourg. Comme on le sait, cette correspondance (1573-1582) commencée sur l'initiative des luthériens n'aboutit à rien et le patriarche déclare, dans son troisième message, qu'il considère inutile de la poursuivre. Plus que dans son contenu, l'importance de cette correspondance réside dans le fait même d'une première rencontre directe de l'Orthodoxie avec le protestantisme. Les messages exposent assez bien certaines thèses de la doctrine orthodoxe, et l'influence latine se fait peu sentir dans les expressions (il y a, il est vrai, la notion de « matière » et de « forme » dans la doctrine des sacrements, mais par contre le terme de «transsubstantiation» est évité dans celle de l'Eucharistie). Cependant, alors que le protestantisme est avant tout une hérésie ecclésiologique (ou plutôt anti-ecclésiale), le patriarche Jérémie n'expose aucune doctrine théologique orthodoxe sur l'Eglise et, à la place, parle des sept sacrements. C'est là le défaut majeur de ses messages. En réponse à la doctrine luthéro-augustinienne sur l'homme, fondement de tout l'enseignement luthérien sur la justification, il n'expose pas l'anthropologie orthodoxe patristique, ne parle pas de la grâce, en tant que force divine incréée. Et cependant c'est là précisément qu'on aurait pu trouver des points de rencontre avec Luther qui s'opposait à la doctrine catholique romaine sur la multiplicité des forces créées de la grâce, médiatrices entre Dieu et l'homme. En général les messages se bornent à réfuter certaines erreurs protestantes sans essayer de comprendre leurs principes fondamentaux. Il va de soi qu'un dialogue de ce genre ne pouvait porter de fruit et dut bientôt cesser. Néanmoins les messages du Patriarche Jérémie II constituent des textes historiques intéressants, illustrant l'état de la pensée théologique orthodoxe au XVIe siècle, dans le Proche Orient, avant qu'elle tombe sous une forte influence de la scolastique latine. La fermeté, avec laquelle le patriarche Jérémie II défend les positions orthodoxes a aussi son prix. C'est là que réside l'importance de ses messages. Leur en attribuer une plus grande serait exagéré.
« La Confession de l'Eglise orientale, catholique et apostolique » de Mitrophane Critopoulos, futur patriarche d'Alexandrie, parue en 1625, présente beaucoup plus d'intérêt. Elle vise également le luthéranisme et peut être caractérisée comme la première tentative de formuler une appréciation théologique de cette confession du point de vue orthodoxe. C'est théologiquement parlant, le monument symbolique le plus remarquable du XVIIe siècle et celui qui expose le mieux la doctrine orthodoxe. Cela ne veut pas dire, toutefois, qu'il ne présente pas de défauts. Sa synthèse théologique est insuffisante et la polémique sur des points particuliers y domine. On sent aussi une certaine influence luthérienne quoique Mitrophane Critopoulos soit, certainement, orthodoxe dans ses positions essentielles. Ainsi son enseignement sur l'Eglise est assez flou et il parle de la chute et de ses conséquences dans l'esprit de saint Augustin (l'homme privé du donum superadditum, reste la « nature pure »). C'est surtout dans la doctrine des sacrements qu'on ressent l'influence du protestantisme, ou, en tout cas, le désir de parler un langage qui lui soit compréhensible. Seuls trois sacrements (μυστήρια) ont reconnus comme indispensables : le baptême, l'eucharistie et la pénitence ; les autres sont nommés des « rites sacrés mystériques » (μυστικαί τελεται) que l'Eglise appelle sacrements uniquement par «économie». La chrismation par exemple n'est mentionnée qu'en passant et non comme un sacrement. Il n'y a pas de doctrine d'ensemble sur l'eucharistie ; des détails surtout sont soulignés, quoique ces détails soient d'importance : le pain levé, la communion des fidèles sous les deux espèces, le jeûne eucharistique sévère etc. Suivant Saint Marc d'Ephèse Critopoulos évite le terme scolastique de «transsubstantiation» (μετουσίωσις) pour ne parler que de changement (μεταβολή). Il se prononce aussi contre l'adoration des Saints Dons en dehors de la célébration de la divine Liturgie et rejette la doctrine latine sur la conception immaculée de la Mère de Dieu. Ce qu'il y a peut-être de plus précieux dans sa Confession, c'est qu'il expose la doctrine de la rédemption dans l'esprit des Saints Pères, même s'il le fait sans beaucoup de système et sans l'approfondir particulièrement. Il évite la doctrine latine de la satisfaction. Par contre, l'influence latine se fait sentir dans son enseignement sur les sept degrés du sacerdoce, y compris les degrés inférieurs. La Confession de M. Critopoulos est marquée par un curieux patriotisme grec naïf; il le manifeste en soulignant que le Christ fut crucifié par les romains et les juifs et non par les grecs, que par contre il fut « glorifié » lorsque des grecs désirèrent le voir. Par contre Mitrophane Critopoulos rejette résolument les prétentions du patriarcat de Constantinople à une situation privilégiée et à un « primat » dans l'Eglise ; il insiste sur l'égalité sinon de tous, du moins des quatre patriarcats d'Orient et sur le fait que seul le Christ est Chef de l'Eglise, un homme mortel ne pouvant pas l'être. Ce qui est très caractéristique pour M. Critopoulos, c'est la confusion qu'il fait entre les dogmes et les mœurs et coutumes de son temps (c. à d. avec les mœurs des peuples chrétiens, surtout des grecs, sous la domination turque au XVIIe siècle). Ainsi en exposant la doctrine orthodoxe sur le mariage, il dit que ce sont les parents des futurs époux qui s'entendent sur leur mariage à venir, alors que les fiancés ne se voient pas ni même ne doivent se connaître jusqu'au mariage. M. Critopoulos n'a pas, il faut le dire, de doctrine sur la Tradition ; il ne parle que de traditions particulières, ecclésiastiques ou populaires. On peut dire que la Confession de Mitrophane Critopoulos est un document très précieux illustrant la vie des grecs sous l'empire turc. En tant que texte symbolique elle a aussi son prix, étant un monument de son époque exposant la doctrine de l'Eglise orthodoxe mieux que ne le font les autres documents dogmatiques de la même période et parce que moins marquée par des influences hétérodoxes. Il est difficile toutefois de la considérer comme un texte symbolique revêtu d'autorité, car elle comporte nous l'avons vu, de nombreux défauts et des particularités propres à son époque et au lieu de sa provenance. En outre, la Confession de Mitrophane Critopoulos, pas plus que les messages du patriarche Jérémie II, ne porte pas de caractère conciliaire, même local ; ce ne sont que des actes individuels, même si leurs auteurs occupent des situations importantes dans l'Eglise Orthodoxe. D'ailleurs, au moment où il écrivit sa Confession, Mitrophane Critopoulos n'était encore qu'un hiéromoine et celle-ci, envoyée par lui à l'université protestante de Helmstadt en Allemagne n'y fut publiée qu'en 1661.
Si les messages du patriarche Jérémie II et la Confession de Mitrophane Critopoulos étaient dirigées contre les luthériens, toutes les autres confessions du XVIIe siècle ont en vue surtout les calvinistes. Ce fut la « Confession orientale de la foi chrétienne » éditée anonymement par le patriarche de Constantinople Cyrille Loukaris à Genève en latin en 1629 et en grec en 1633 qui fut l'occasion de leur composition. On ne saurait douter de ce que ce patriarche en ait été réellement l'auteur. Le professeur Karmiris dit avec raison au sujet de cette Confession : « Nous n'y avons pas affaire à une confession orthodoxe sous l'influence calviniste, mais au contraire, à une confession calviniste sous une influence orthodoxe ». Et en effet, sa place serait plutôt parmi les livres symboliques du calvinisme, dont nous avons parlé plus haut, que parmi les monuments symboliques orthodoxes. La Confession de Loukaris produisit dans l'Eglise orthodoxe de grands troubles, surtout dans le Proche Orient grec et en Russie méridionale. Les confessions et messages orthodoxes du XVIIe siècle représentent une réaction et une réfutation de cette Confession. On peut les définir comme des documents polémiques anticalvinistes qui utilisent, dans leurs buts polémiques des arguments catholiques-romains et qui sont, dans une plus ou moins grande mesure, teintés de l'esprit scolastique latin. Cet esprit latin se manifeste le moins dans le premier des documents antiloukaristes : la décision du concile de Constantinople du 24 septembre 1638 qui anathématisa Cyrille Loukaris et fut signée par trois patriarches et 20 métropolites. Brusque dans sa forme et brève de contenu, cette décision expose bien la doctrine orthodoxe sur le changement des Saints Dons, en évitant le terme latin de « transsubstantiation ». Ce fut pourtant la « Confession orthodoxe de l'Eglise catholique et apostolique orientale » qui acquit plus de célébrité. Composée d'abord en latin par le métropolite de Kiev Pierre Moghila et par ses proches collaborateur, Isaïe Kozlovsky et Sylvestre Kossov, approuvée en 1640 au concile convoqué par Pierre Moghila à Kiev, elle fut envoyée pour confirmation au patriarche de Constantinople Parthénios et soumise par ce dernier à l'examen du concile local de Yassy en 1641-1642. Le texte latin y fut traduit en langue grecque parlée par Mélétios Syrigos, savant théologien. Il le modifia considérablement en excluant ou corrigeant les écarts de la foi orthodoxe les plus manifestement latins, comme par exemple ce qui concernait le moment du changement des Saints Dons, le purgatoire etc. Cette modification fut faite hâtivement et d'ailleurs Mélétios Syrigos, tout en étant un adversaire convaincu de l'Eglise catholique romaine, subissait lui-même, dans sa théologie, l'influence latine, ayant fait ses études à l'université de Padoue. L' «épuration» du texte latin de Pierre Moghila ne pouvait donc être suffisante et la Confession orthodoxe en langue grecque, même corrigée, demeure néanmoins le texte le plus « latinophrone » parmi les documents symboliques du XVIIe siècle. Ainsi modifiée, la Confession fut approuvée par une lettre patriarcale de Constantinople datée du 11 mars 1643 et signée par quatre patriarches orientaux et 22 évêques, et renvoyée à Pierre Moghila, à Kiev. Celui-ci, toutefois, n'accepta pas les modifications apportées à son texte et refusa de reconnaître et de publier la « Confession Orthodoxe » corrigée qui lui avait été envoyée. A la place il publia en 1645 son « Petit Catéchisme », où il revenait à nouveau à ses erreurs latines. Quoi qu'il en soit cette Confession Orthodoxe demeura inconnue dans l'Eglise russe jusqu'en 1696, où elle fut traduite à Moscou du grec en slavon sous le patriarcat d'Adrie.
En ce qui concerne le contenu de la Confession Orthodoxe on peut dire que dans l'essentiel elle est certainement un monument symbolique orthodoxe de son époque ; dans toutes les questions qui séparent les orthodoxes des catholiques romains (comme par exemple le Filioque ou le primauté du pape) et des protestants (comme par exemple la vénération des saintes icônes et des reliques, l'invocation des saints, les sacrements etc.) elle s'en tient toujours à la doctrine orthodoxe. Cela est évident, car sans cela elle aurait été rejetée par l'Eglise Orthodoxe et n'aurait pas été signée par tant de patriarches et d'évêques. Cela n'empêche que cette Confession est un document nettement latin par sa forme et parfois aussi par son contenu et son esprit. Elle suit dans son exposé le catéchisme catholique-romain de Pierre Canisius dont nous avons déjà parlé, en en empruntant presque textuellement de pages entières, surtout en ce qui concerne la partie morale ; elle adopte entièrement la terminologie latine scolastique en ce qui concerne, par exemple, la matière et la forme dans les sacrements, l'intention (intentio) de celui qui accomplit le sacrement, en tant que condition de sa validité, la transsubstantitation, la doctrine aristotélicienne sur la « substantia » et « accidentia » pour l'expliquation de la transsubstantiation, la doctrine sur l'accomplissement des sacrements ex opere operato, etc. Voici à titre d'exemple de latinisme terminologique le passage sur la transsubstantiation : « Dans la divine Eucharistie se trouve le Fils de Dieu Lui-même par la transsubstantiation, de telle sorte que la substance du pain se transforme en la substance de Son Corps saint et la substance du vin en la substance de Son précieux Sang. C'est pourquoi on doit glorifier la sainte Eucharistie et l'adorer de la même façon que notre Sauveur Jésus Lui-même». Les derniers mots de cette phrase concernant l'adoration de la sainte Eucharistie sont très confus et peuvent facilement être compris dans le sens de la doctrine catholique romaine sur l'adoration du Saint Sacrement en dehors de la Liturgi. De même, dans la Confession Orthodoxe, la doctrine du «sceau indélébile» du sacerdoce et celle sur la création de l'âme humaine par un acte créateur spécial au moment de la conception de chaque homme (ce qu'on appelle le «créationisme») sont latine. La Confession présente cette dernière doctrine comme la seule possible. Cependant chez les Pères grecs un autre point de vue domine sur l'origine de l'âme et la théologie orthodoxe le partage. En tout cas la doctrine orthodoxe sur l'origine de l'âme n'est pas un dogme. La Confession Orthodoxe expose l'enseignement sur la justification par la foi et les œuvres de façon inadéquate, en juxtaposant l'une et les autres et en considérant les œuvres d'une façon «mercenaire». Ce même caractère mercenaire centré sur la satisfaction empreint la doctrine de la Confession sur l'épitimie présentée comme une partie indispensable de la confessio. L'influence latine est la plus forte dans la partie morale de la Confession Orthodoxe, où nous rencontrons la doctrine, inconnue à la Tradition orthodoxe, de ce qu'on appelle «les commandements de l'Eglise» distincts de ceux de Die. Cependant, là aussi, la Confession Orthodoxe s'efforce d'introduire dans les formes latines un contenu orthodoxe. A part quelques exceptions (Basile le Grand, pseudo-Denys, pseudo-Athanase, Augustin) les références aux Saints Pères sont presque complètement absentes de la Confession, ce qui est le signe caractéristique d'une rupture d'avec la tradition patristiques; on le ressent d'ailleurs dans toute la théologie de ce document symbolique. On peut dire que ce qui le caractérise principalement, ce ne sont pas ses inexactitudes ou ses écarts de la théologie orthodoxe (ils n'ont, après tout, qu'une importance secondaire), mais l'absence de théologie en général, la pauvreté de la pensée théologique. Prenons deux exemples: Tout lecteur connaissant la tendance latinisante de la Confession Orthodoxe, s'attend naturellement à y trouver la doctrine scolastique sur la rédemption et sur la mort du Seigneur en tant que «satisfaction» du courroux divin pour la chute d'Adam. Cependant, la Confession Orthodoxe ne la contient pas, du moins dans sa forme développée ; elle n'est que sousentendue dans plusieurs endroits. Le fait est qu'il y manque en général toute théologie de la Rédemption. Elle se borne à présenter une «mosaïque» de citations scripturaires et quelques observations décousues. Un autre exemple: le dogme de la vénération des saintes icônes. Pour l'expliquer la Confession Orthodoxe se borne à indiquer que cette vénération ne contredit pas le deuxième commandement, car l'adoration de faux dieux et de leurs idoles interdite par le deuxième commandement est une chose, alors que la vénération du Christ, de la Mère de Dieu et des saints et leur représentation sur des icônes en est un autre. Une telle vénération est bonne et utile, car elle contribue à élever l'esprit vers le prototype représenté. Cependant, les Pères comme saint Jean Damascène ou saint Théodore Studite, en plus des arguments ci-dessus, fondent la vénération des icônes avant tout sur la réalité de l'incarnation du Fils de Dieu devenu véritablement homme et sur la doctrine des images divines. Le Fils est l'image éternelle du Père et Le révèle à la créature. Dans son incarnation II revêt l'image de l'homme, créé lui-même à l'image de Dieu, et devient un homme véritable. C'est pour cela que nous représentons le Christ dans son humanité, confessant par là la réalité de son incarnation et notre foi en le Fils de Dieu devenu visible et représentable, nous révélant le Père dont il est l'image. Toute cette profonde théologie patristique est absente de la Confession Orthodoxe qui ne mentionne aucune relation entre l'incarnation et la vénération des icônes. Nous pouvons dire pour terminer que, tout en n'ayant pas de raisons suffisantes pour rejeter la Confession Orthodoxe en tant que document historique qui a joué un rôle positif dans la défense de l'Orthodoxie contre ses ennemis au XVIIe siècle, nous ne saurions y voir un texte symbolique revêtu de quelque autorité ni une source de doctrine théologique orthodoxe.
Un caractère latinisant presque aussi manifeste marque un autre monument symbolique du XVIIe siècle, la Confession de Foi du patriarche Dosithée de Jérusalem. Ce document avec d'autres qui y sont joints est plus connu chez nous sous le titre de « Message des patriarches de l'Eglise catholique orientale sur la foi orthodoxe ». Ce furent les discussions confessionnelles entre catholiques romains et calvinistes en France qui provoquèrent la composition de cette Confession. L'un et l'autre parti s'efforçait de prouver que sa doctrine était partagée par les orthodoxes en Orient. Or, les intérêts des catholiques romains dans le Proche et Moyen Orient étaient représentés par la France, alors que ceux des calvinistes l'étaient par la Hollande. Les ambassadeurs de ces pays en Turquie exerçaient donc une pression sur le patriarcat de Constantinople afin d'obtenir de lui une confession de foi favorable à celle qu'ils représentaient, pour l'utiliser dans la lutte contre leur adversaire. Ainsi, à la suite de l'insistance que l'ambassadeur français à Constantinople, le comte de Nointel, mit à exiger de l'Eglise orthodoxe une manifestation de son attitude négative envers la Confession calviniste de Cyrille Loukaris, un concile local y fut convoqué en janvier 1672. Il était présidé par les trois autres patriarches d'Orient et environ 40 évêques. Ce concile composa un tome sur la foi dans un esprit anticalviniste. Peu après, en mars de la même année, Dosithée, le patriarche de Jérusalem qui avait pris part à ce concile poursuivant l'activité anticalviniste de ce dernier et profitant de la présence des évêques et du clergé venus pour la consécration à Bethléem de l'église de la Nativité, soumit à leur approbation une Confession de foi qu'il avait composée. Ils l'approuvèrent par leur signature le 16 mars 1672 et y insérèrent leur décision conciliaire condamnant le calvinisme. Ce document fut envoyé à Constantinople à l'ambassadeur de France. Il est signé par les 69 participants du concile, dont huit seulement sont des évêques avec à leur tête le patriarche Dosithée (parmi les signataires il y avait entre autres l'archimandrite Joasaph venu à la solennité en qualité de représentant du tsar Alexis Mikhaïlovitch). Tous ces documents: la décision du concile de Constantinople de 1672, la Confession du patriarche Dosithée et son approbation à Bethléem, sont appelés parfois « Actes du concile de Bethléem 1672 ». Toutefois, nous l'avons vu, il n'y a pas eu en l'occurence de véritable concile; ce n'était qu'une réunion liturgique d'un petit nombre d'évêques du patriarcat de Jérusalem. Quant au concile qui s'était réuni à Constantinople en janvier 1672, il ne peut conférer aucune autorité ecclésiastique à la Confession du patriarche Dosithée puisqu'il avait eu lieu avant la composition de celle-ci, ainsi que nous l'avons vu. Cependant, cinquante ans plus tard, la Confession de Dosithée connut une reconnaissance ecclésiastique plus étendue ; elle fut approuvée au concile de Constantinople de 1723 par les quatre patriarches orientaux avec à leur tête Jérémie III, patriarche de Constantinople, et insérée dans la seconde réponse aux non-jureurs anglais auxquels elle fut envoyée par l'intermédiaire du Saint Synode de l'Eglise russe. C'est pourquoi la Confession de Dosithée (avec les documents qui l'accompagnent) est souvent appelée chez nous la Confession ou même le Message des quatre patriarches d'Orient.
Parmi tous ces documents considérons seulement la Confession de Dosithée car elle présente le plus d'intérêt au point de vue théologique. Comme on le sait, elle est une réponse à la Confession de Cyrille Loukaris et la suit exactement, « servilement » pourrait-on dire, observant le même ordre et opposant à ses affirmations la doctrine orthodoxe point par point. Ceci limite naturellement la liberté de l'exposé et entraîne une absence de plénitude dans la Confession de Dosithée. Cela explique également le fait que cette Confession (dans sa première édition en tout cas) vise exclusivement les calvinistes, et ne parle pas des erreurs catholiques-romaines. Le lecteur a l'impression que les calvinistes hérétiques (dont le patriarche Dosithée parle en des termes très peu « œcuméniques ») se sont révoltés et séparés non de l'Eglise catholique romaine, mais de l'Eglise orthodoxe, qu'il n'existe en général que des orthodoxes et des protestants, alors que les catholiques romains n'existent pas ou bien que leur doctrine correspond en tout à la doctrine orthodoxe. D'une façon générale et prise globalement, la Confession de Dosithée, tout comme la Confession de l'Eglise orientale (de Pierre Moghila), expose certainement la doctrine orthodoxe, faute de quoi elle n'aurait pu être confirmée par les quatre patriarches orientaux. Cependant elle l'expose dans des formes empruntées aux latins et comporte dans les détails de nombreux écarts vis-à-vis de la tradition orthodoxe. Ainsi, suivant la scolastique latine, elle expose une doctrine sur différentes espèces de la grâce : la grâce préventive (gratia praeveniens), la grâce spéciale (specialis), la grâce auxiliaire (cooperativa), - distinctions étrangères à la tradition des Pères. C'est dans la doctrine sur l'Eucharistie que la terminologie latine se rencontre le plus souvent. On peut dire que Dosithée y surpasse Pierre Moghila lui-même dans son engouement pour les latinismes. En voici un exemple caractéristique : « Après la consécration du pain et du vin il ne reste plus la substance du pain et du vin, mais le corps et le sang mêmes du Seigneur sous l'espèce et l'image du pain et du vin ; ou, ce qui est pareil, sous les accidents du pain et du vin ». A la façon catholique romaine le sacrement de l'onction est également appelé βεβαίωσις, - traduction grecque littérale du terme confirmatio. Le caractère catholique romain marque dans la Confession la doctrine sur l'indélébilité du sacerdoce, la division de l'Eglise en église céleste et église militante, ainsi que la distinction entre l'adoration « servile » (δουλική) des saints et « supraservile » (ύπερδουλική) de la Mère de Dieu. Dosithée ne fait, d'autre part, aucune différence entre les livres canoniques et deutero-canoniques de l'Ancien Testamen, ce qui ne correspond pas non plus à la tradition orthodoxe et est emprunté aux catholiques romains. De même que dans la Confession Orthodoxe, la doctrine théologique de la Rédemption n'est pas développée du tout, elle est presque absente. La Confession de Dosithée se borne à citer quelques textes, de sorte qu'il est difficile de comprendre quelle est la conviction de l'auteur. Sans doute considérait-il la question de la rédemption comme n'entrant pas dans le cadre d'une polémique anti-calviniste et ne jugea pas nécessaire de s'y arrêter. Mais ce qui choque tout particulièrement le sentiment orthodoxe dans la Confession de Dosithée, c'est l'interdiction aux fidèles de lire la Sainte Ecriture, surtout celle de l'Ancien Testament. Pour justifier cette interdiction Dosithée s'en réfère à l'expérience de l'Eglise qui montre soidisant que la lecture de l'Ecriture par les fidèles leur est nuisible ; il essaie de le prouver par les paroles de l'Ecriture elle-même : le salut vient « de ce que l'on entend la parole de Dieu » et non de ce qu'on la lit. Inutile de dire que l' « expérience » en question est celle de l'Eglise catholique romaine, et non orthodoxe. Il est compréhensible dans la première car sa structure ecclésiastique et sa doctrine même n'étant guère conformes à l'Ecriture, les fidèles ne doivent pas le savoir. Mais dans l'Orthodoxie il n'en est pas ainsi et il n'y a aucune raison de craindre la Sainte Ecriture. Inutile de dire que cette « expérience », l'interdiction de lire l'Ecriture, fut plutôt malheureuse ; elle fut une des raisons qui entraînèrent la révolte des protestants. Quant à dire que le salut vient non de la lecture, mais de l'audition, ce n'est qu'un sophisme. Nulle part ni dans la tradition patristique, ni dans les décisions de l'Eglise ancienne on ne rencontre aucune indication sur un préjudice que pourrait entraîner la lecture de la Parole divine. Il est intéressant de noter que la traduction russe de la Confession de Dosithée faite en 1838 par le métropolite Philarète de Moscou omet le passage interdisant la lecture de la Bible par les fidèles.
Le patriarche Dosithée se rendit compte d'ailleurs plus tard des défauts de sa Confession et les reconnut ouvertement. Dans sa troisième édition (Yassy 1690) il y apporta une série de modifications et de compléments visant les catholiques romains dont il ne disait rien dans son texte primitif, comme nous l'avons vu. Ainsi il modifia l'article 18 exposant une doctrine sur le purgatoire, proche de la doctrine romaine ; il se prononça, quoiqu'indirectement, contre la doctrine sur le pape, chef de l'Eglise « un homme mortel ne peut être le chef éternel de l'Eglise » - art. 10, ajouta à son texte primitif l'interdiction d'ajouter ou de retrancher quoi que ce soit au texte du Credo etc. Tout cela améliore, certes, la rédaction primitive de la Confession. Mais en même temps cela en fait un texte uniquement personnel, puisque le « concile » de Bethléem avait approuvé le texte où ces améliorations n'avaient pas encore été apportées. Les patriarches d'Orient approuvèrent il est vrai, en 1723 le texte corrigé ; toutefois, dans leur lettre aux anglicans, ils se réfèrent à l'édition parisienne de la Confession de 1672, donc à son texte non corrigé. Tout ceci restreint la portée de la Confession de Dosithée en tant que document conciliaire. D'autre part, ses nombreux défauts théologiques ainsi que le caractère fortuit de son origine incitent à la considérer comme un document historique du XVIIe siècle ayant un contenu symbolique, plutôt qu'un texte symbolique obligatoire ayant une importance permanente.
Nous ne nous arrêterons pas en détail sur les textes symboliques, édités aux XVIIIe-XIXe siècles par les patriarches orientaux et par leurs synodes. Ils se distinguent des documents du XVIIe siècle par le fait d'être dirigés surtout contre les catholiques romains, quoique certains d'entre eux aient aussi en vue les protestants. Notons seulement les principaux de ces documents :
a) Le Message encyclique des patriarches Jérémie III de Constantinople, Athanase III d'Antioche, Chrysanthe de Jérusalem et de sept évêques du synode constantinopolitain, adressé aux chrétien d'Antioche en 1722 contre les catholiques romains et la propagande uniate;
b) La Confession de foi de 1727 du synode constantinopolitain présidé par le patriarche Païssios II de Constantinople avec la participation des patriarches Sylvestre d'Antioche et Chrysanthe de Jérusalem et également dirigée contre les catholiques romains. C'est le patriarche Chrysanthe de Jérusalem qui est en fait l'auteur de ces deux derniers document;
c) Le message encyclique de 1836 des patriarches Grégoire VI de Constantinople, Athanase de Jérusalem et de dixsept évêques du synode constantinopolitai contre les protestants,
d) Le message encyclique de ces mêmes personnes écrit en 1838 contre les innovations latines.
e) En 1848 la réponse au pape Pie IX de quatre patriarches : Anthyme VI de Constantinople, Hiérothée II d'Alexandrie, Méthode d'Antioche et Cyrille II de Jérusalem ; elle fut confirmée par les synodes des églises de Constantinople, d'Antioche et de Jérusalem et porte 29 signatures d'évêques.
f) La réponse au pape Léon XIII en août 1895 du patriarche Anthyme de Constantinople et de douze évêques de son synode. Tous ces messages sont autant de témoignages précieux de la constance de la foi dans l'Eglise orthodoxe à l'époque, difficile pour elle, de la domination turque ; ce sont d'importants documents illustrant sa lutte surtout contre l'agression de Rome. Ecrits à l'occasion de besoins concrets, ils ont habituellement un caractère non théologique systématique mais missionnaire, populaire et apologétique. Ils ne présentent pas une vue d'ensemble de la doctrine orthodoxe dans ce qui la distingue du catholicisme romain ou du protestantisme, mais se bornent à examiner de façon plus ou moins complète des divergences particulières. L'essentiel ne s'y distingue pas toujours du secondaire, l'argumentation théologique et historique n'est pas constamment au même niveau. Tout cela s'explique par les circonstances caractérisant cette époque. Néanmoins du point de vue général, ces documents défendent bien la foi orthodoxe. Voici de quelle façon le message de 1895 indique les écarts catholiques romains de la foi ancienne : le Filioque, la primauté et l'infaillibilité du pape, le baptême par aspersion, le pain azyme, l'absence de l'épiclèse, la communion des fidèles sous une seule espèce, le purgatoire, les mérites surérogatoires, la béatitude complète des justes avant la résurrection générale, l'immaculée-conception de la Mère de Dieu. Tous ces messages adoptés, dans le meilleur des cas, par les quatre patriarches orientaux, ensemble avec leurs synodes, comme ce fut le cas en 1848, par la seule église de Constantinople le plus souvent, sans que l'église russe et les autres églises autocéphales y participent, ne possèdent pas en soi une autorité ecclésiastique générale en qualité d'exposés exacts et complets de la doctrine orthodoxe. Toutefois ils jouissent d'un respect général en tant que documents historiques ayant un caractère dogmatique.